Curso: “La genealogía de la moral y la crítica polémica” (15)

Segunda parte de la clase 4 ( 8 de febrero de 2011) del curso: “La genealogía de la moral y la crítica polémica”. Dictado en el marco de la Universidad de Verano (UNMDP)

La mala conciencia

Volvamos al principio, para ver qué conexión hay entre la cultura y la mala conciencia. Hay que prestar más atención a todo ese trabajo de la prehistoria, espantoso, pero hay que tratar de entender. En principio, podría contarles que la cosa es más o menos así: en la prehistoria del hombre, para que este animal activamente olvidadizo pueda prometer, es necesario que retenga algo en su memoria, que se haga de una memoria. La cultura es una actividad en otra dirección, una actividad que actúa sobre esta actividad. Todo en el plano prehistórico/posthistórico ocurre entre fuerzas activas y estaría todo muy bien, pero sin embargo también está la historia, que se enreda entre eso y vamos a ver qué pasa. Primero, vamos a ver las cosas en el plano de las fuerzas activas, para comprender la cultura como actividad genérica, y después meternos en la historia, para ver de qué manera aparece esto de la mala conciencia y de qué manera, finalmente, el resentimiento, el sacerdote, el cristianismo y todas estas personajes reactivos, más o menos organizados y con pretensiones de autonomía de su voluntad, con pretensiones de dominar por sí mismos el fenómeno de la vida, etc., adquieren, en la forma del sacerdote cristiano, la máxima afinidad.  Máxima afinidad entre la mala conciencia y el sacerdote cristiano, el hallazgo y la realización de una esencia. La mala conciencia en sí, también pliega fuerzas activas aunque no se desarrollen ellas. Pero sin la actividad, como veremos, no aparecería esta planta venenosa.

Comencemos, entonces. Todo ocurre entre fuerzas activas: el olvido, por un lado, y la necesidad de formar una memoria en este animal olvidadizo como tarea de la cultura. El medio que emplea para adiestrar a esta fiera se llama justicia; el instrumento de esta justicia es el castigo; la moneda del cambio es el dolor. Con esto lleva a la producción final de una memoria, respecto de la cual su poseedor siente orgullo de su potencia de afirmación; no del proceso por el que accedió a esta “memoria de la voluntad”, sino del poder que le despierta, que lo distingue y lo coloca por encima de todo el resto de las criarturas vivientes. Esta capacidad de prometer hace del hombre algo distinto de los demás, no hay otro ser en la naturaleza que pueda hacer promesas, y cumplir. Ese proceso por el que llega a esta facultad se pierde, de hecho porque lo olvida; lo que siente es propiamente su señorío, por el poder que lo diferencia de todo lo demás, a través de su capacidad, de su voluntad libre de estar ligado y ser dueño de sus palabras.

Memoria de la voluntad la llama, porque en la promesa se da a sí mismo una memoria que es una memoria de la actividad; no es una memoria pasiva, que impide desligarse de las huellas de un acontecimiento pasado. En realidad, cuando se promete, no se trata de recordar que alguna vez se dijo algo a alguien; se trata de efectivizarlo en el momento oportuno, de ligar la voluntad a un momento del futuro, al cual el que promete se hace responsable íntegramente de su realización, dejando de lado y sin que tenga la menor ingerencia, todo lo que pueda llegar a acaecer entre el parlamento del acto de prometer y la promesa efectivamente cumplida; todo lo que pase en el medio va a ser insignificante respecto de esta voluntad de llevar a cabo algo. Ése es el fruto maduro y es un producto tardío y el elemento de la afirmación. Para eso, la naturaleza tuvo esta loca ocurrencia, por decir así: que el animal hombre se distinga de toda especie viviente y que sobre este ridículo planeta sobrevenga este ser, porque sí. Eso, desde luego, no significa que sea gratis ni barato; se cobra. La naturaleza en su desbordante generosidad desconoce otro instrumento para llevar a cabo esos propósitos que producir dolor.

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La relación fundamental de la cultura y la primera que encuentra al hombre con el hombre, la fundamental relación social, no es ningún caso de reconocimiento amistoso, ni un trato de equivalencia; es una relación política y económica, como la que se da entre un acreedor y un deudor. Es una relación disimétrica; el hombre se relaciona con el hombre en un vínculo como el de acreedor/deudor. Esta relación no es la de un intercambio entre iguales. La idea de intercambio, de equivalencia, base del liberalismo y de la economía política, es una idea muy posterior, de gran sofisticación y llena de sutilezas inteligentes que comportan una larga educación de la mirada, que no cabe atribuir a esta perspectiva arcaica. En lo esencial es una relación de desigualdad; y es una relación fundamentalmente de crédito, más que de intercambio. Es una relación de crédito y de confianza. El origen de la economía como práctica, no como pensamiento: compra, venta, tráfico, etc., tiene que ver con esta cuestión de prometer, pues es precisamente el lugar por excelencia en que se necesitará una memoria y donde se efectuarán las promesas. Prometer es como obtener un crédito y confiar en que se pagará. La confianza no se apoya únicamente en buenos sentimientos, cabe esperar. Se habitúa al hombre a cargar con sus promesas. ¿Qué pasaría en condiciones normales, digamos, preculturales? El que se beneficiara con algún crédito y tuviera que restituir algo en el futuro, es muy difícil que solito vaya a hacerse cargo: si el tipo se olvida de todo, de lo que debe se olvida más rápido todavía. Si tiene que hacer algo sin olvidarse, va a haber que forzarlo, deberá ofrecer una garantía suficiente. Hay que hacer que el que prometa se acuerde de sus promesas, incluso quiera acordarse. Para eso se han concebido algunos métodos: por ejemplo, cortarle una mano, o quitarle la vida, o la mujer, o los descendientes, o la pérdida de su libertad, o de su descanso en la tumba si esa sociedad lo ha considerado valioso, por ejemplo, en Egipto, donde la paz eterna importaba, el acreedor podía atacar la integridad del cadáver. Y en fin, causarle algún daño suficientemente profundo para que el tipo se acuerde que tiene que pagar por ciertos beneficios de los que ha disfrutado como adelanto. De esa manera, se graba una memoria que retiene cuatro o cinco noes, cuatro o cinco “no olvidaré”,  por los que el hombre, en un sentido estricto, llega a tener razón, entra en razón.

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Además, esta relación acreedor-deudor es traspolada por el pensamiento primitivo con su lógica rústica a otras situaciones. Por ejemplo, su pertenencia a una comunidad, ligada a los orígenes de esa comunidad.  Para “entrar en una comunidad”, esta bestia olvidadiza que es el animal prehistórico, hace falta que tenga presente cuatro o cinco “no quiero”, “no me quiero olvidar”. No ya en el orden de la relación con derechos personales, sino en relación a la comunidad misma; es la base de la comunidad que adquiere una forma de seguridades y protecciones, un estado de cierta paz y tranquilidad, que facilita el desarrollo, favorece el desenvolvimiento, limita algunas hostilidades, que también se realiza o se concibe como una relación entre el deudor y acreedor, en la cual la sociedad, que otorga toda una serie de beneficios, se convierte en acreedor del individuo, que debe devolver por disfrutarlos y se cobra con lo que conoce, es decir, sufrimiento y dolor. Lo dice varias veces ahí, muy claramente.

-Belén: Sí en el momento cuando describe las etapas del castigo, habla de eso.

-Sí, exacto, ahora vamos a ir a eso. La producción de esta memoria, la mnemotécnica, las técnicas para memorizar están construidas sobre la crueldad; la pedagogía misma nos enseña que sólo lo que no deja de doler queda firme en la memoria, “la letra con sangre entra” es un axioma de la más antigua pedagogía que, desgraciadamente, aún es parte de nuestra manera de aprender.

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Ahora, veamos tan de cerca como podamos la lógica de esta idea, la de hacer del dolor una moneda de cambio. Se entiende, creo, esto de causar dolor para hacer una memoria: Si duele no va a olvidarse, seguramente. Probablemente exista algún otro medio para recordar, pero esta especie de intuición se ha adherido no porque sea la más económica, que también quizá lo sea, es otra cosa, ahora vamos a ver. A partir del castigo, precisamente, ¿cómo puede ser, cómo ocurrió que con sufrimiento se compense, por ejemplo, una deuda económica; que cortarle la mano a alguien satisfaga un perjuicio de otra naturaleza? Bueno, no habrá que darle mucha vuelta a este asunto. Parece ser que es así de simple: la crueldad está ligada a un sentimiento de bienestar, produce un goce. Y reside un notable avance esto que se llama el derecho a ser cruel: no cruel porque sí, sino tener un derecho, lo que es estar ya en un medio social y eso es verdaderamente un progreso.

El derecho a la crueldad como goce, como afirmación, y con aires de fiesta. A nosotros, aunque simple, nos resulta inaceptable semejante tesis. Entonces ¿dónde podríamos buscar una explicación a esta situación: que provocar un dolor sea también una reparación? Esta loca idea del “castigo”: producir un dolor que repare algo completamente diferente. En ese sentido decimos del dolor que es una moneda de cambio.  ¿De dónde sale este axioma de la cultura, que equipara un dolor sufrido con un prejuicio causado? ¿Cómo instintivamente se registra esa fórmula, que en su primitiva intersección es el más elemental principio de la justicia?: ¿cómo comprender esto, qué justificación tiene? Si lo que se requiere es una justificación, se han intentado otros medios; hay uno que es tratado en particular, que es la venganza. La venganza se presenta como una pretensión de dar razón del hecho de que causar un dolor produzca satisfacción. Pero en realidad, no explica nada; como señala Nietzsche, calca el problema; porque de hecho la venganza remite al mismo problema que se supone debía explicar: de nuevo ¿y por qué hacer doler produce una satisfacción? La venganza como fundamento, deja intacto el problema. La verdad es así de simple y así de terrible: ver doler, hacer doler, provoca un sentimiento de bienestar. Tanto mayor cuanto más bajo sea el rango del acreedor; cuanto más débil digamos sea el acreedor, más alto es su gozo por participar de este derecho de señores. Mayor es el gozo cuanto más bajo es el rango del acreedor y es un desborde de felicidad que el deudor sea de un nivel más elevado aún que el del acreedor: eso sí debía sentirse como un sumum, aparentemente.

Esto nos da que pensar, y más bien en general nos hace pensar mal, de todo este pasado del hombre, pasado que, como dice por ahí, puede volver en cualquier momento. Pero, aclara, no es para llevar agua para el molino de los pesimistas con este tipo de afirmaciones; al contrario, se hacen porque es lo que se ve cuando se analiza históricamente esto con la seriedad que el asunto merece. Porque todo indica que es así, aunque cueste creerlo: que causar daño, ser cruel, esa violencia, moviliza un goce que todavía incluso lo podemos advertir, si nos fijamos atentamente. Pero ocurre que nuestra capacidad para soportar el sufrimiento ha menguado; nosotros somos más susceptibles al dolor que los símiles de mucho antes. Antes se soportaba una carga de dolor con frescura diría, ahora, o sea en los últimos diez mil años, esa capacidad ha venido decreciendo. De manera que nuestras crueldades también se han sutilizado, sofisticado, enmascarado, pero no desaparecido. Sigue siendo uno de los mayores atractivos, uno de los goces de vivir, hacer sufrir. Hacer sufrir como un derecho al goce.

Todo esto, hasta ahora, es visto desde el lado de las fuerzas activas, incluido el castigo mismo: el castigo penal es instrumento de la cultura. Antes de hablar del castigo, una cosa más, que tiene que ver con el castigo, que es esta ubicación en el origen de las sociedades y del Estado de la relación primaria entre acreedor y deudor, y la instalación del derecho a la crueldad. La sociedad se hace acreedor y el infractor se convierte en deudor; si ocasiona un perjuicio, paga con su dolor. La sociedad se cobra, de alguna manera, el haber roto un pacto que no es un pacto contractual, sino que es de otro tipo: hay una protección que es un adelanto, en los límites que requiere vivir en sociedad, y hay quien se amolda y se aprovecha de esa legalidad a favor suyo. Ahora, para quienes vulneran las ventajas de esa sociedad, no es que violan un acuerdo por lo cual cabe una sanción, sino que aquel se coloca como un enemigo de la sociedad. De manera tal que la sociedad le quita su protección y le hace sentir lo que ha perdido, los beneficios de entrar en la comunidad. No viola un pacto, sino que es un deudor que no sólo no cumple su obligación y que además, atenta contra el acreedor: es un enemigo. De ahí esa crueldad característica contra el infractor, que es a la vez un derecho y un placer.

Eso, que podría relacionarse y contrastar con las teorías del contractualismo jurídico, Hobbes, Rousseau, etc., tiene su importancia acá porque de ahí es donde va a surgir por primera vez la mala conciencia, la mala conciencia desde el punto de vista de actividad, también. Seguimos el desarrollo de las fuerzas desde perspectivas activas, es decir, en vistas a la finalidad del producto más feliz, suena horrible, pero algo de eso, el individuo autónomo y supramoral, porque moral y autonomía – afirma – se excluyen. Cuando la sociedad progresa, mejora y enriquece el ámbito de posibilidades del individuo, la presión sobre el individuo cede de a poco, se relaja de alguna manera. A medida que la sociedad se fortalece, los ataques individuales le afectan cada vez menos, terminan por no perjudicarle en lo más mínimo; la comunidad deja de darle tanta importancia a las infracciones. Llegará a una situación, podría ocurrir, no sería incoherente pensar, que tal sea la potencia de esa comunidad, que lo que hagan algunos de los gusanos que pululan en ella, no tenga eficacia, el perjuicio se disolvería en ella sin mella, de forma que ya ni se preocupara de castigar al agresor y, en consecuencia, como todo lo grande en la tierra, la justicia acabaría por destruirse a sí misma. La justicia, dice, que había empezado por considerar que “todo tiene precio y todo debe ser pagado”, termina dejando impunes los daños, perdona al insolvente, pues esas afectaciones las resiste sin pena, otorgando este derecho, este privilegio de señores, que es el don de la gracia.

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Finalmente, otro ámbito donde se implanta este mismo esquema de relación deudor-acreedor es en el origen de las divinidades. La forma de la relación de acreedor – deudor en otro tipo de relación, distinta a la del hombre medida del hombre, distinta del individuo y su pertenencia a una comunidad, otra aplicación que es en la relación con los dioses. A medida que el poder de la comunidad se acrecienta, la deuda que recae sobre las generaciones que siguen respecto de los clanes fundadores es cada vez mayor. Los antepasados exigen sacrificios cada vez más grandes, y los conocidos resultan insuficientes para satisfacer lo que les es debido a los primeros de la estirpe. El sacrificio del primogénito, sacrificio de vírgenes, sangre humana, nada alcanza, ese sentimiento de deber, de estar en falta se hace tan enorme, tan pesada, que acaba por expulsarse del mundo, o más bien la hace replegar en una oscuridad divina; los antepasados conocidos de la tierra acaban por transfigurarse en dioses. El nacimiento de las divinidades posiblemente tenga su emergencia en este temor irrepresentable ante una deuda que se vive como impagable. ¿Cómo afrontar esta cuestión? La “solución” que se le dio fue esa, enviarlo fuera de la tierra, a un más allá. Los dioses mismos aparecen como estos “aseguradores” de la convivencia.

Acá realmente va a empezar a tomar forma esta alianza de la mala conciencia con el sacerdote. Porque nuestro sacerdote se apropia de este temor que ha inventado a los dioses, lo hace suyo. Y de ahí hará irrupción finalmente esa interpretación que es del cristianismo, la salvación por los dioses. Interpretación que es el más absurdo de los espectáculos, como el de Dios crucificado; el más absurdo y el más terrible y osado, que a un dios lo crucifiquen… La interpretación que el cristianismo da de eso es que el acreedor, o sea Dios,  se entrega, ofrece su vida, redime todo la deuda, paga él mismo el capital y los intereses, crucificándose, absolviendo al deudor, por amor al deudor, por piedad hacia el deudor. ¿Quién lo creería? Pero sirvió.

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Respecto a la sociedad y a la aparición del Estado, algo más. Nietzsche lo presenta de esta manera, como un cambio de naturaleza en el hombre. El hombre ingresa a la sociedad no naturalmente, el hombre ingresa a la sociedad y es como cuando los animales acuáticos tuvieron que desarrollar formas para vivir en el aire. Perdieron su medio. Los hombres de aquella época se encontraron en una situación totalmente extraña: de golpe, y esto es una tesis, violenta y abruptamente, se vieron incrustados en una jaula en la cual a partir de ese momento tenían que aprender a vivir. Como les pasó a esas especies para que puedan sobrevivir afuera del agua, muchas no lo consiguieron y las que se adaptaron, todas lo hicieron con dificultad. Uno de los espectáculos más lamentables que debe haber ofrecido la humanidad, es el de este ser olvidadizo, solitario, fuera de toda relación y vínculo legal y social, afirmando solamente su propia actividad, cuando se vio preso de la sociedad y de la ley en la jaula de hierro que se le impuso. Aprendió a vivir así, hiriéndose a sí mismo contra esos límites.

Listo, digamos algo del castigo y llevemos el asunto hacia el punto de vista que hasta ahora nos falta, que es la historia. “El castigo es una fiesta”. Esa es una de las interpretaciones que se puede dar a ese fenómeno: de hecho es una de las que mejor le caben. Y ya entramos en el elemento de la historia. Habíamos hecho como si no hubiera historia: pasamos de la prehistoria a la posthistoria: todo lo vimos desde las fuerzas activas. Ahora vamos a ir ingresando en pensar a la historia. Bien, en la historia ocurre que los señores, los acreedores han sido estos animales terribles que en realidad forman un molde en los que someten a un número mayor probablemente, pero menos fuertes y no se hallaban coordinados, ni nada, inarticulados, se los somete y le imponen sus objetivos; les graban, a fuego y sangre, una memoria. Y estas son las fuerzas activas que darán origen también a la mala conciencia, es decir, a estos impulsos que son reacciones. Podríamos plantear ahora ¿qué es la mala conciencia? La mala conciencia, en pocas palabras, es la actividad que no se despliega. Cuando las fuerzas activas están impedidas de activar, son inhibidas en su actividad – y esto ocurre porque se le imponen fuerzas más poderosas – no pierden nada de su cantidad de fuerza, ni tampoco se disuelven; entonces, se pliegan hacia adentro. Constreñidas a no poder expresarse, experimentan una torsión que las vuelven hacia adentro; todos estos instintos crueles del hombre que no se manifiestan se intensifican adentro. Esto, solamente esto, es la mala conciencia: fuerzas activas impedidas de exteriorizarse que invierten la dirección de sus impulsos crueles contra sí mismas. Con esto nace el mundo interior, algo que prácticamente no existía, no tenía prácticamente espesor, las fuerzas de la actividad estaban todas dirigidas hacia el exterior. Cuando las fuerzas activas se interiorizan, abren un mundo de todas dimensiones en el interior del hombre, que era un estuche demasiado estrecho. Con la actividad interiorizada gana en anchura, profundidad y extensión; nace el alma. Todo esto es gracias a la actividad que no se exterioriza, que se vuelve contra sí misma, que desata sobre sí sus instintos de crueldad y goza en eso, también. Deriva de aquí este hecho abominable, de los más interesantes y de los más tristes: el hombre sufriendo de sí mismo. El sufrimiento del hombre por el hombre, que se produce porque los instintos crueles no se evaporan en el aire.

El método histórico

Vamos el leer el §12. Este capítulo contiene la principal regla de la perspectiva histórica. Paul Veyne, gran historiador francés, que está vivo, ¿lo conocen? es un experto en historia romana, sobre la época de los estoicos, los primeros siglos del cristianismo.

-Belén: Yo no lo leí a él, pero vi que en estudios sobre Foucault lo suelen nombrar.

- Sí, Foucault lo cita y es amigo de Foucault, además, unos años menor que él y lo admira, desde luego; se admiran mutuamente. En un escrito de Veyne sobre Foucault, precisamente, señala que todo Foucault se basa en este principio metodológico expresado en el capítulo doce del segundo tratado de la Genealogía de moral, que leeremos ya mismo: “[…] sobre el origen y la fina­lidad de la pena —dos problemas que son distintos o debe­rían serlo: por desgracia, de ordinario se los confunde[…]”. “Origen” y “finalidad”, hay que distinguirlos porque son problemas distintos. Ahí puede verse a qué se opone con esa partición que consideramos de prehistoria y posthistoria: no se trata de un momento histórico propiamente, sino formas, por otro lado tan actuales y activas como las que más. Sigue: “[…]¿Cómo actúan, sin embargo, en este caso los genealogistas de la moral habidos hasta ahora? [ahí va otro palo para los psicólogos ingleses: ¿cómo procedieron?] De modo ingenuo, como siempre ––: descubren en la pena una «finalidad» cualquiera, por ejemplo, la venganza o la intimidación, después colocan despreocupadamente esa finalidad al comienzo, como cau­sa fiendi [causa productiva] de la pena y –– ya han acabado [Unen la finalidad al origen, ingenuamente. Él les reprochaba: ¿interesantes? algo, pero carecen de “sentido histórico”: visión, olfato, tacto, intuición; lo que él mismo ha desarrollado como filólogo profesional]. La «finalidad en el derecho»es, sin embargo, lo último que ha de utilizarse para la historia genética de aquél: pues [y acá comienza el tema, la regla de oro del procedimiento genealógico] no existe principio más importante para toda especie de ciencia histórica que ese que se ha conquistado con tanto es­fuerzo, pero que también debería estar realmente conquis­tado, –– a saber, que la causa de la génesis de una cosa y la uti­lidad final de ésta, su efectiva utilización e inserción en un sistema de finalidades, son hechos toto coelo [totalmente] separados entre sí; que algo existente, algo que de algún modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez, por un poder superior a ello, en dirección a nuevos propó­sitos, es apropiado de un modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad; que todo acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un enseñorearse, y que, a su vez, todo subyugar y enseñorearse es un reinterpretar, un reajustar, en los que, por necesidad, el «sentido» anterior y la «finalidad» anterior tienen que quedar oscurecidos o in­cluso totalmente borrados[…]”.

Es decir, no hay que confundir dos problemas que son bien distintos. Uno es ¿de dónde se desprende una cosa, de dónde viene? Y otro ¿qué función cumple, qué finalidad tiene? Cuando se piensa, por ejemplo, en una institución social como el castigo, nosotros nos imaginamos que el castigo fue inventado para una finalidad: la de intimidar, suponete. Pero eso es un error totalmente: una cosa aparece en el mundo y es una cantidad de fuerza y es una voluntad. Otra voluntad se la puede apropiar y se la apropia y hace de esa institución, algo de eso que existe, una cosa completamente desviada de su origen, pues la utiliza hacia un fin anteriormente impensado, la reinterpreta y la conduce, la subyuga a un sistema de fines completamente o parcialmente distinto. Hasta que otra voluntad, relacionada o contraria, se la vuelve a apropiar y le hace servir a otros fines y le da un sentido nuevo, integrando otras relaciones, participando en otros juegos, separándose y alejándose de otros.  La historia de cualquier cosa son las sucesivas reinterpretaciones, reevaluaciones, la sucesiva utilización e imposición de fines para esa cosa. Fines totalmente separados entre sí o posiblemente pueden llegar a estar ligados, fines que en todo caso son más o menos independientes entre sí, pero sobre todo no conservan en ningún sentido una naturaleza para la cosa que se iría desarrollando progresivamente hasta alcanzar aquello para lo que fue inventada. No es así; ocurre que hay que estudiar críticamente el punto metodológico de la historia: hacer la historia de una cosa, es seguir las sucesivas reinterpretaciones que se le dieron, ver cómo fueron encadenadas o envueltas o superpuestas las distintas finalidades y empleos, y seguir ese orden sucesivo e independiente, de voluntades que se la han apropiado. ¿Sí? Bueno, él lo explica, por suerte: “[…] Por muy bien que se haya com­prendido la utilidad de un órgano fisiológico cualquiera (o también de una institución jurídica, de una costumbre so­cial, de un uso político, de una forma determinada en las ar­tes o en el culto religioso) [es decir, por clara que tengamos la utilidad de cualquier cosa], nada se ha comprendido aún con ello respecto a su génesis: aunque esto pueda sonar muy molesto y desagradable a oídos más viejos, –– ya que desde antiguo se había creído que en la finalidad demostrable, en la utilidad de una cosa, de una forma, de una institución, se hallaba también la razón de su génesis, y así el ojo estaba he­cho para ver, y la mano estaba hecha para agarrar. También se ha imaginado de este modo la pena, como si hubiera sido inventada para castigar. Pero todas las finalidades, todas las utilidades son sólo indicios de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impreso en ello, partiendo de sí misma, el sentido de una función; y la historia entera de una «cosa», de un órgano, de un uso, pue­de ser así una ininterrumpida cadena indicativa de inter­pretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas causas no tie­nen siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí, antes bien a veces se suceden y se relevan de un modo meramen­te casual [desde ya. Es lo que más o menos les conté, pero mejor. Esta precisión es importante: fines, utilidades, funciones, son “indicios” – el subrayado es de Nietzsche – de la presencia de una voluntad que la subyuga a ese fin]. El «desarrollo» de una cosa, de un uso, de un ór­gano es, según esto, cualquier cosa antes que su progressus hacia una meta, y menos aún un progreso lógico y brevísi­mo, conseguido con el mínimo gasto de fuerza y de costes, –– sino la sucesión de procesos de avasallamiento más o me­nos profundos, más o menos independientes entre sí, que tienen lugar en la cosa, a lo que hay que añadir las resisten­cias utilizadas en cada caso para contrarrestarlos, las meta­morfosis intentadas con una finalidad de defensa y de reac­ción, así como los resultados de contraacciones afortunadas. La forma [concluye, y esta es la proposición que podría servir casi de fórmula para el principio] es fluida, pero el «sentido» lo es todavía más… Incluso en el interior de cada organismo singular las cosas no ocurren de manera distinta: con cada crecimiento esencial del todo cambia también de «sentido» de cada uno de los órganos, –– y a veces la parcial ruina de los mismos, su reducción numérica (por ejemplo, mediante el aniquila­miento de los miembros intermedios), pueden ser un signo de creciente fuerza y perfección. He querido decir que tam­bién la parcial inutilización, la atrofia y la degeneración, la pérdida de sentido y conveniencia, en una palabra, la muer­te, pertenecen a las condiciones del verdadero progressus: el cual aparece siempre en forma de una voluntad y de un ca­mino hacia un poder más grande, y se impone siempre a costa de innumerables poderes más pequeños. La grande­za de un «progreso» se mide, pues , por la masa de todo lo que hubo que sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte espe­cie hombre –– eso sería un progreso… –– Destaco tanto más este punto de vista capital de la metódica histórica [acá lo dice con estas mismas palabras: es el punto de vista capital de la metódica histórica, tanto más destacable] cuanto que, en el fondo, se opone al instinto y al gusto de época hoy dominantes, los cuales preferirían pactar incluso con la ca­sualidad absoluta, más aún, con el absurdo mecanicista de todo acontecer, antes que con la teoría de una voluntad de poder que se despliega en todo acontecer. La idiosincrasia democrática opuesta a todo lo que domina y quiere domi­nar, el moderno misarquismo (por formar una mala pala­bra para una mala cosa), de tal manera se han ido poco a poco transformando y enmascarando en lo espiritual, en lo más espiritual, que hoy ya penetran, y les es lícito penetrar, paso a paso en las ciencias más rigurosas, más aparente­mente objetivas; a mí me parece que se han enseñoreado ya incluso de toda la fisiología y de toda la doctrina de la vida, para daño de las mismas, como ya se entiende, pues les han escamoteado un concepto básico, el de la auténtica activi­dad. En cambio bajo la presión de aquella idiosincrasia se coloca en el primer plano la «adaptación», es decir, una actividad de segundo rango, una mera reactividad, más aún, se ha definido la vida misma como una adaptación interna, cada vez más apropiada, a circunstancias externas (Herbert Spencer). Pero con ello se desconoce la esencia de la vida, su voluntad de poder; con ello se pasa por alto la supremacía de principio que poseen las fuerzas espontáneas, agresivas, in­vasoras, creadoras de nuevas interpretaciones, de nuevas direcciones y formas, por influjo de las cuales viene luego la «adaptación»; con ello se niega en el organismo mismo el papel dominador de los supremos funcionarios, en los que la voluntad de vida aparece activa y conformadora. Recuér­dese lo que Huxley reprochó a Spencer –– su «nihilismo ad­ministrativo»; pero se trata de algo más que de «adminis­trar»…”

Se trata de nihilismo, se trata de creer en cualquier cosa, aún si es nada, con tal de no partir de la voluntad de poder que se despliega en cada acontecer; a expensas de la actividad misma, es decir, de lo más precioso que habría en la vida. Este prejuicio antigenealógico, que en esencia es antihistórico y por eso idealista, este nihilismo que es voluntad de nada y “administración”, se enseñorea no sólo en la confusión de fines y origen, sino en todas las ciencias y hasta en la fisiología misma, lo que es decir también en la propia vida, al menos hasta donde somos capaces de comprenderla.

Este principio de inteligibilidad de la fluidez tiene de “capital” que ataca globalmente en varios puntos e invita a reflexionar en las alianzas y afinidades que es posible plantear entre ámbitos en principio no muy ligados: el gusto por cierto tipo de explicación, la democracia, la administración, la adaptación, la misarquía, etc.

Crítica del valor (7) Jer-arquías

Bueno, algunas cosas ya hablamos, me parece, como es lo de la actividad y esa relación de la actividad con la reacción. Las reacciones son reacciones, porque hay una actividad que es la que dirige. El hecho de que las fuerzas reactivas se autonomicen, pongan sus formas e impongan sus fines, sus interpretaciones, gestionen y en definitiva manden, eso no quita que, en su origen, son fuerzas reactivas y, como tales, si están, están porque se encuentran en relación a una actividad, según la teoría de una voluntad de poder como esencia primordial de la vida. Las otras, reacciones, no existen por sí mismas; no pueden hacerse a sí mismas. Necesitan, por empezar de algún otro, afuera, desde el cual proviene la negación, para empezar a ser creativas; es decir, pueden ser creativas porque hay algo que están negando, su punto de partida es impedir, entorpecer. Y ahí está, escamoteándole a la vida un concepto esencial, la esencia de la vida, como la voluntad de poder. Todo eso tiene que ver con el nacimiento de una moral, y no sólo de la moral estrechamente hablando; como ya decía también en el prólogo: Quien sepa preguntar aquí, respecto al origen de la moral, que parece un interrogante único y aislado, pero para quien sabe hacer preguntas, encontrará acá un mundo de problemas inauditos que necesitan más de una persona para llegar a plantearlos y atenderlos. Por más trabajador que sea y más capacitado que esté, se necesita del esfuerzo de muchos lados, imposibles de vehiculizar por una sola cabeza de hoy. ¿Cierra ahí algo? Como que falta una parte, ¿no?

-Belén: Lo que más me quedó, es el lugar que tienen las fuerzas reactivas de no ser creativas y de aceptar lo dado; cómo se establecen en los sistemas, en los organismos, asumen las funciones, las finalidades de la sociedad a la que pertenecen. Pensar esa relación desde una voluntad de poder que se impuso y se estabilizó como una forma de pensar y que ahí radica el nihilismo de esas fuerzas ¿no? …

-Cuando veíamos la cuestión esta de las creaciones de la reacción, que son muy forzadas y les cuesta… El problema es ¿cómo se “enseñorea” la reacción? La reacción no se vuelve activa en ningún aspecto; sólo impide la actividad. Su manera de formar valores y acceder a valores es, en realidad, establecerse en lo que consiguió; se colocan ellas mismas (aunque no por ellas mismas) en esa posición, señorial, de ser representantes y guardianes de quien detenta los valores, el que está en una relación superior respecto de ellas, que son apenas los que administran o gestionan y ejecutan . Eso lo veíamos también cuando criticaba a la dialéctica, la dialéctica como análisis de la voluntad de poder desde el punto de vista del esclavo. Los valores vigentes, los valores en curso son, para el político dialéctico, el mismísimo poder. Entonces, cuando lee a Nietzsche y estas cosas, se imagina que el poderoso del que habla Nietzsche es el jefe de un imperio o un empresario líder. Pero es al revés, esa no es la voluntad de poder de Nietzsche; ése es el poderoso del dialéctico, o sea el que domina con los valores en curso; pero los valores en curso para Nietzsche son los valores de los resentidos, son los valores de los que no quieren (porque no pueden) y que para colmo pretenden durar, sin importar para qué. El que crea nuevos valores es el auténticamente autónomo, es decir, se da su propia ley, y no espera al reconocimiento de los demás para poseer la autoridad sobre su ley. Qué le importa a él el reconocimiento de los demás, qué le importa que se le atribuya como ‘el representante’ de cualquier figura, si lo que él quiere es su propia actividad, llevar a cabo algo, bien, a fondo, hasta en soledad y quizá una única cosa. Eso requiere todo un trabajo de destrucción, la afirmación comienza por una destrucción. Acá, más profundamente, trata de una transvaloración.

¿Recuerdan que tratamos de diferenciar inversión de transvaloración? Podría verse de este modo. El resentimiento está en relación a esa inversión, y lo que está invertido es el elemento desde el cual se engendran los valores; el cambio de lo activo a lo reactivo. Lo reactivo crea valores; ¡sorpresa! pero ahí están. Junto a la inversión de la mirada estimativa, el odio se hace creador. Ahora, pasa algo más profundo, más complejo y tiene que ver con esta segunda parte de una “transvaloración” y con este relevo del resentimiento por la mala conciencia. No solamente cambia el elemento que genera el valor, lo que se altera, lo que se trasforma es la jerarquía de los valores: lo noble es vil, lo alto es bajo, el esclavo se vuelve señor y el señor se hace esclavo. El esclavo no se vuelve señor en el sentido en que el señor es señor; el esclavo se enseñorea con los valores en curso, con los valores vigentes, se apropia de eso y hace como si fuera el dueño de esa valoración; se hace el poderoso, sin embargo no lo es, es su adaptación y su resentimiento; es un esclavo que nunca deja de ser esclavo. Por eso la característica idiosincrática es su misarquía. Nunca va a ser un señor porque odia mandar o ser mandado, no soporta el gobierno; misarquía es odiar el arché, el principio conformador, que es una voluntad que impone fines. Ese odio imposibilita al esclavo hacerse afirmativo alguna vez; no cambia su elemento, siempre será esclavo. Triunfa y es esclavo. Es en lo que insiste Nietzsche contra el librepensador; éste dice: si triunfa tiene éxito, es suya la victoria. No, no es así, no cambia de naturaleza, no se vuelve exitoso, victorioso y dominante, sigue siendo lo que es. Deprecia, con su triunfo, toda la existencia; ha contaminado las fuentes de la vida, penetra y le es lícito penetrar, incluso en las ciencias más rigurosas.